¿Cómo era la filosofía en la Antigüedad?

Quinta parte: la relación entre vida filosófica y discurso filosófico.

De entre los ejercicios espirituales, es preciso detenerse en el discurso filosófico, pues como afirma Hadot:

el discurso es un medio privilegiado merced al cual el filósofo puede actuar sobre sí mismo y sobre los demás, pues, si es la expresión de la opción existencial de quien lo pronuncia, siempre tiene, directa o indirectamente, una función formadora, educadora, psicagógica, terapéutica. Siempre está destinado a producir un efecto, a crear en el alma un habitus, a provocar una transformación del yo

¿Qué es la filosofía antigua? p. 194

En la Antigüedad, modo de vida y discurso filosófico se relacionan de manera muy estrecha. Ellos guardan, según Hadot, una relación de causalidad recíproca. Por un lado, la elección de vida, es decir, de una escuela filosófica, antecede y determina el discurso, pero, a su vez, el discurso justifica la elección hecha de manera previa. Es preciso mencionar que, en la Antigüedad, aquel que buscaba ser filósofo se inclinaba hacia una u otra escuela en razón del modo de vida que se llevaba en ella. Este modo de elegir una escuela filosófica aún persiste en tiempos de Luciano, es decir, la época imperial. En su diálogo Hermótimo o sobre las sectas, Licino le pregunta a Hermótimo por qué siguió a los estoicos, y él responde que lo hizo por el modo de vida que llevaban o, al menos, por el modo de vida que las personas creían que llevaban:

Pero es que oía a todo el mundo decir que los epicúreos eran dulces de espíritu y amantes de los placeres; los peripatéticos, amantes de la riqueza y aficionados a las discusiones; y los platónicos, llenos de soberbia y amantes de los honores. En cambio, de los estoicos mucha gente decía que eran hombres de verdad, que lo saben todo y que quien va por ese camino es el único rey, el único rico, el único sabio; en una palabra, lo es todo.

Luciano. Hermótimo o sobre las sectas. 16.

En el Hermótimo, Luciano se muestra crítico de esta manera de elegir algo tan importante, algo que involucra nuestra vida. Y el asunto le parece grave porque, en la época imperial, es posible encontrar escuelas de filosofía por todo el imperio. En la época helenística, en cambio, aunque existían escuelas de filosofía en algunas ciudades, sin embargo, ninguna gozaba del prestigio de las atenienses. Es así que a Luciano le preocupa que las personas elijan con tanta candidez a qué escuela unirse o a qué maestro seguir, porque la proliferación de escuelas filosóficas trajo consigo que muchas fueran sólo charlatanería. Y esto es lo que le pasó a Hermótimo, quien gastó años de su vida y mucho dinero siguiendo a un supuesto estoico que, tan pronto dice algo, lo contradice con sus actos. [1] Sea como fuere, el caso es que tanto en la época imperial como en la época helenística se elige una escuela filosófica en razón del modo de vida que en ésta se lleva. Así, la elección de un modo de vida es previa al discurso filosófico. Pero, ahora bien, sucede que éste justifica la elección hecha. Ello se debe a que los filósofos se ven en la necesidad de justificar la racionalidad de su elección, de tal modo que las diferentes escuelas tienen

que utilizar un lenguaje técnico, hablar de los átomos, o de los incorpóreos, o de las ideas, o del Ser o de lo Uno, o de las reglas lógicas de la discusión. Hasta para la elección de vida cínica, en la que el discurso filosófico es muy reducido, se puede descubrir en segundo término una reflexión acerca de las relaciones entre la «convención» y la «naturaleza». De un extremo a otro de la filosofía antigua se observa un esfuerzo más o menos grande de conceptualización y de sistematización.

¿Qué es la filosofía antigua? pp. 193-194.

No se debe creer, sin embargo, que estos esfuerzos son algo externo al modo de vida. Es decir, la justificación hecha en el discurso filosófico no es algo accesorio, que se añade sólo para hacer más completa una filosofía. Ni tampoco el discurso se debe tomar por separado. Más bien, modo de vida y discurso filosófico son inseparables porque éste es uno de los ejercicios espirituales. Gracias a él, el filósofo se va transformando a sí mismo. El discurso tiene una función formadora. Como dice Hadot: «ningún discurso merece ser llamado filosófico si está disociado de la vida filosófica y no existe la vida filosófica, si no se vincula estrechamente con el discurso filosófico.» (Ibídem. p. 192.) Esto es: si alguien escribe o habla sobre el vivir conforme a la naturaleza, y sin embargo no vive de tal manera, su discurso no puede ser considerado filosófico porque está disociado de la vida filosófica que propugna. Y la vida filosófica no existe si no se vincula con el discurso filosófico, pues no sólo justifica racionalmente aquel modelo de vida, sino también, por ejemplo, cuando el cínico escribe o habla sobre el vivir conforme a la naturaleza, lo que hace es que se reafirma en este modo de vida, y como también se dirige a los demás, busca formarlos también a ellos.

Sin embargo, pese a la estrecha relación entre modo de vida y discurso filosófico, para los antiguos, alguien es considerado filósofo, sobre todo, en función de su modo de vida, no tanto en virtud de los discursos que produzca. Puede mencionarse a Catón de Utica, quien «fue admirado en la posteridad como filósofo y hasta como uno de los raros sabios estoicos que existieron: se debe a que, en su actividad política, practicó con un rigor ejemplar las virtudes estoicas.» (Ibídem. p. 191.) Aunque Catón no haya escrito filosofía, no obstante, su condición de filósofo radica en que su modo de vida revela que es un amante de la sabiduría. El filósofo se reconoce por el modo en que conduce su vida. Esto también lo revela Plinio el Joven al llamar filósofo a Artemidoro, no enfocándose en su producción de discursos, sino en su modo de ser:

fue el primer síntoma de que yo tenía algún criterio el hecho de que yo distinguía, al parecer, a un hombre que era un verdadero filósofo o el más próximo y más semejante a un filósofo. Pues apenas encontrarás entre todos los que ahora se llaman filósofos uno o dos con tanta sinceridad e integridad. Por no hablar de la resistencia con que soporta tanto el frío en invierno como los calores en verano; de cómo no se aparta de ninguna fatiga, cómo no se permite ninguna liberalidad en la comida o en la bebida, ninguna licencia en la mirada o el pensamiento.

Plinio el Joven. Cartas. III, 11.

Como podemos apreciar, en las palabras de Plinio se encuentran los rasgos del sabio que hemos visto. Está aquí la coherencia, que Plinio llama integridad. En todo caso, lo que se dice es que Artemidoro no es alguien que unas veces habla sobre la frugalidad y, sin embargo, traiciona sus palabras al desmedirse en la comida. También se encuentra el dominio de sí mismo y, según Plinio, Artemidoro nunca se concede faltar a él. Éste es un filósofo por la manera en que conduce su vida.

La importancia del discurso filosófico es más notoria en la época imperial. Como dice Hadot, «sin importar en dónde se encuentre uno en el Imperio, […] ya no es necesario ir muy lejos para iniciarse en tal o cual filosofía.» (¿Qué es la filosofía antigua? p. 165.) Por estas fechas, las escuelas se han extendido por todo el imperio y el mismo emperador Marco Aurelio fundó cuatro cátedras imperiales de filosofía en 176 d. C. Como hemos dicho, a Luciano le preocupa esta proliferación de escuelas, ya que muchas de ellas están dirigidas por charlatanes. Esta proliferación, además, trajo consigo un cambio en el modo de enseñanza. En la época helenística, escribe Hadot, «la enseñanza se situaba casi por completo en la esfera de lo oral: maestro y discípulo dialogaban; el filósofo hablaba, los discípulos hablaban y practicaban para hacerlo. Se puede decir que en cierta manera se aprendía a vivir aprendiendo a hablar.» (Ibídem. p. 168.) Pero en las escuelas de la época imperial se volvió esencial tomar un texto como punto de partida. De ahora en adelante, «aprender filosofía equivale, para los platónicos, a leer a Platón, y, agreguemos, para los aristotélicos, a leer a Aristóteles; para los estoicos, a leer a Crisipo; para los epicúreos, a leer a Epicuro.» (Ibídem. p. 167.) La filosofía se vuelve una lectura y comentario de textos. Un contraste entre estas formas de enseñanza se puede observar en Alejandro de Afrodisia, quien escribió:

Esta forma de discurso era habitual entre los antiguos, y de esta manera impartían sus clases, no comentando libros como sucede ahora (en efecto, en esa época, no había libros de ese tipo), sino, habiendo sido planteada una tesis, argumentaban en favor o en contra, para ejercitar su facultad de inventar argumentaciones, apoyándose en premisas admitidas por todo el mundo.

Alejandro de Afrodisia apud Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? p. 119.

Ya en tiempos de Alejandro de Afrodisia, lo que el filósofo hace es comentar textos. Antes, dice, la enseñanza se situaba en la esfera de lo oral. Pero, aunque en la época imperial la enseñanza de la filosofía se vuelve un comentario de textos, no por ello dejó de ser una forma de vida. Como hemos visto, para Plinio el Joven esto es lo que importa. Lo que sucede es que la finalidad que tiene la lectura de textos es transformar el modo de vida que uno lleva, formarse a sí mismo leyendo a los antiguos maestros. A este respecto, puede citarse un texto de Aulo Gelio, en el que el platónico Tauro expresa lo siguiente:

Mas ahora a esos que «sin lavarse los pies» de repente se vuelven hacia los filósofos, no les basta ser totalmente ayunos de conocimientos, ayunos de Musas, ayunos de geometría, sino incluso dictan el método con el cual aprenderán a filosofar. Dice uno: «enseñame primero esto»; igualmente dice otro: «esto quiero aprender, eso no quiero»; este anhela empezar por el Simposio de Platón, a causa de la orgía de Alcibíades; aquel, por el Fedro, a causa del discurso de Lisias. Hay también, ¡por Jupiter!, quien pide leer a Platón no para enriquecer su vida, sino para adornar su lengua y su discurso, y por hacerse no más moderado, sino más atractivo.

Aulo Gelio. Noches Áticas I. Libros I – IV. I, IX, 8-10.

Para Tauro, leer a Platón tiene como objetivo volverse más mesurado, enriquecer la vida, es decir, transformar el modo de vida hacia mejor, aspirando a ese ideal de perfección humana que es la sabiduría. El discurso tiene una función formadora, como hemos visto. Pero ya en tiempos de Tauro, lo que pasó es que muchos se acercan a los textos filosóficos sólo para aprender cosas, sin que ello conlleve algún cambio en su comportamiento. Como escribe Hadot:

a menudo se tenderá a satisfacerse con un conocimiento de los dogmas de las cuatro grandes escuelas, sin preocuparse por adquirir una verdadera formación personal. Los aprendices de filósofo a menudo se inclinaban a interesarse más en el perfeccionamiento de su cultura general que en la elección de vida existencial que supone la filosofía.

 ¿Qué es la filosofía antigua? p. 116.

A pesar de ello, no podemos pasar por alto que la filosofía es considerada una forma de vida. Y el filósofo se distingue de los demás por el modo en que se conduce. Ésta es, pues, la manera en la que se entendía la filosofía en la Antigüedad y, pese a los cambios en la enseñanza que sucedieron, sin embargo, los antiguos siempre tuvieron en claro que el filósofo era el amante de la sabiduría, lo que quiere decir que buscaba hacerse mejor, teniendo como guía la luz de la sabiduría.

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[1] En esta preocupación lucianesca hay un eco socrático. En el Protágoras (312c), Sócrates le pregunta a Hipócrates cómo puede estar dispuesto a entregarle su alma a alguien que no conoce, un sofista, y sin saber tampoco qué hará éste con ella. Luciano tiene la misma preocupación: ¿cómo la gente puede entregarse a una escuela filosófica o a alguien que se llama a sí mismo filósofo sin estar bien seguro de que lo sea?

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Primera parte: la aparición de la philosophia.

Segunda parte: Sócrates y la definición platónica de la filosofía.

Tercera parte: el ideal de la sabiduría y del sabio.

Cuarta parte: los ejercicios espirituales.

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Bibliografía.

Hadot, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua? Traducción: Eliane Cazenave Tapie Isoard. 1ª edición, México: Fondo de Cultura Económica. 1998. Colección: Filosofía.

Luciano de Samósata. “Hermótimo o sobre las sectas” en Obras IV. Traducción y notas: José Luis Navarro González. 1ª edición, Madrid: Editorial Gredos. 1992. Colección: Biblioteca Clásica Gredos/172. pp. 24-89.

Platón. “Protágoras” en Diálogos I. Traducción, introducción y notas: Carlos García Gual. 1ª edición, Madrid: Editorial Gredos. 1981. Colección: Biblioteca Clásica Gredos/37. pp. 502-589.

Plinio el Joven. Cartas. Introducción, traducción y notas: Julián González Fernández. 1ª edición, Madrid: Editorial Gredos. 2009. Colección: Biblioteca Gredos/128.

 

*Imagen: detalle de La escuela de Atenas, de Rafael.

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