¿Cómo era la filosofía en la Antigüedad?

Segunda parte: Sócrates y la definición platónica de la filosofía.

No sabemos si Sócrates usó el término filosofía. A juicio de Pierre Hadot, «es probable que si esto hubiera ocurrido, habría utilizado esta palabra dándole el sentido común de la época, es decir, que la habría empleado, como se hacía entonces, para designar la cultura general que los sofistas y otros podían dispensar a sus alumnos.» (¿Qué es la filosofía antigua? p. 52) Hacer esta suposición plantea problemas. Si Sócrates pensó la filosofía del mismo modo que los sofistas, en el sentido de un gusto por la ciencia y la cultura en general, entonces habría hecho lo mismo que ellos. Pero éste no es el caso. Sócrates comprendió qué es lo que hacían los sofistas cuando decían que su oficio era la sophia. Al hacerlo, pudo darle otro sentido a esta actividad, al ver el peligro que su quehacer conllevaba.

Con los sofistas, como dice Eduardo Nicol, el mundo se rehumanizó y el hombre quedó instaurado «en la posición central y de suprema jerarquía entre las cosas.» (La idea del hombre. p. 281) Antes de ellos, lo que sucedió con la filosofía «física» es que el hombre quedó subsumido en el Todo, y el hombre como tema quedó hecho a un lado. La filosofía milesia ofrecía una imagen de un mundo en el que todo está sometido a la necesidad, incluido el hombre. Por otra parte, el mundo que pensaba era un mundo inhabitable. Y es que, aunque las explicaciones de los presocráticos partieran de la experiencia, sin embargo, se alejaban de ella en busca del principio. «Aún el agua y el aire, de Tales y Anaximandro, no son ya enteramente el agua que bebemos y el aire que respiramos: son “principios” de todas las demás cosas, de aquellas en que la mirada griega no percibía estas substancias ─ni la nuestra tampoco.» (Ibídem. p. 233) El hombre ocupaba un lugar, junto a las demás cosas, en el cosmos. Pero con los sofistas esto cambia. El hombre pasó a ser el tema de la filosofía, y el mundo se rehumanizó en tanto que éste se convirtió en «la medida de todas las cosas». Con esta tesis, Protágoras cuestionaba la labor que había venido realizando la filosofía «física». Si el hombre es la medida, y las percepciones cambian según los diferentes tipos de disposiciones, entonces «se pone en tela de juicio la idea de una objetividad “absoluta” o “ingenua”. Se cuestiona el hecho ─que se daba por descontado─ de que realmente podamos captar las cosas como realmente son.» («La dialéctica socrático-platónica como ejercicio de discernimiento: la sofistica a examen». p. 41)

Con tales cuestionamientos, lo que se puso en duda fue la posibilidad de alcanzar la verdad, algo que los presocráticos no dudaban. Una vez que tambaleó esta idea, dice Nicol, «el hombre parecía quedar libre de emplear su pensamiento para fines de su conveniencia, desvinculado de la responsabilidad moral que la verdad entraña, cuando se piensa que es posible lograrla de algún modo.» (La idea del hombre p. 282) Es así que los sofistas no buscan ya ninguna verdad. Como las cosas aparezcan para mí, así son para mí, y como te aparezcan a ti, así son para ti. Y aquello que no pueda captar un hombre no existe. La experiencia individual es intransferible, e incluso se corre el peligro de no llegar a un acuerdo intersubjetivo. (Cfr. «La dialéctica socrático-platónica…». pp. 40-41) Para los sofistas, lo que importa son los fines prácticos. Con ello, dice Nicol, en cierto modo renovaron la idea del «cuidado del yo» que había aparecido en el pitagorismo y el orfismo.

El hombre es la medida de todas las cosas, y por eso está obligado a cuidar de sí, para dar de éstas una medida justa y así obtener el máximo provecho de ellas. En este marco se inscribe la educación impartida por los sofistas, mediante la cual quienes se acercaban a ellos buscaban obtener los mejores resultados y el máximo provecho en su vida política. Para lograr esto no sólo es necesario conocer la técnica discursiva, que ayuda a persuadir; como afirma Hadot, también se requiere tener cierto punto de vista elevado, cierta sapiencia que siempre resulta seductora. (Cfr. ¿Qué es la filosofía antigua? pp. 25-26) De aquí que los sofistas entendieran la philosophia como la «cultura general» que pueden ofrecer a sus alumnos, es decir, incluyendo en la sophia la variedad de componentes que hemos visto. Aquel que tenía una amplia cultura general era considerado (como lo sigue siendo) admirable. En este sentido, no es gratuito que Gorgias presumiera que, por muchos años, nadie le había presentado una cuestión nueva (Cfr. Gorgias. 448a); y Protágoras fue reconocido por poseer amplios conocimientos de diversas ramas, a tal grado que, según Favorino, era apodado sophia. (Cfr. «La dialéctica socrático-platónica…». p. 40)

Frente a ellos, con Sócrates, la filosofía cobra un nuevo sentido. El hombre se liberó con los sofistas, porque no está sometido a los dioses ni a la necesidad, al menos no completamente. Se volvió dueño de su destino ─político, sobre todo─, y podía forjarlo a través de su razón. Además, se volvió dominador de las cosas en tanto que él es la medida de su ser. Pero esta libertad y dominio se pagan con la verdad. A los sofistas no les interesa ella; lo importante es el beneficio personal. Aquí el peligro que vio Sócrates: aunque con ellos la filosofía se volvió popular y didáctica, y aunque el hombre se volvió libre y expandió su dominio, sin embargo, esto entraña amoralismo y disolución, si lo único que importa es obtener éxito y poder individual. (Cfr. La idea del hombre. p. 285) Sócrates vio en el quehacer sofístico un peligro para la comunidad, pues los intereses del individuo se estaban colocando por encima de los de ella. En tal situación, a juicio de Nicol, Sócrates encontró la única salida posible al problema:

El único camino de salvación era que el individuo encontrase en sí mismo la inspiración moral que ya no recibía de la religión. […] La educación de los nuevos tiempos era individualista. Sólo le faltaba darle un sentido ético para que el individualismo pudiera reanudar los vínculos del hombre con el estado sobre una base nueva, compensando la supremacía del individuo sobre la comunidad, y atajando el peligro de disolución.

Ibídem. p. 318

Sócrates entonces dirige su atención a sí mismo, y a través de sus conversaciones hace que los demás se preocupen también de su alma y dirigan su vida hacia el bien. Como lo señaló Hadot, en el diálogo con Sócrates lo «que está en juego no es aquello de lo que se habla, sino el que habla.» (¿Qué es la filosofía antigua? p.  40) Esto es lo que Nicias le indica a Lisímaco, en el Laques:

Me parece que ignoras que, si uno se halla muy cerca de Sócrates en una discusión o se le aproxima dialogando con él, le es forzoso, aun si se empezó a dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse, arrastrado por él en el diálogo, hasta conseguir que dé explicación de sí mismo, sobre su modo actual de vida y el que ha llevado en su pasado. Y una vez que han caído en eso, Sócrates no lo dejará hasta que lo sopese bien y suficientemente todo. […] Pero me alegro, Lisímaco, de estar en contacto con este hombre, y no creo que sea nada malo el recordar lo que no hemos hecho bien o lo que no hacemos; más bien creo que para la vida posterior está forzosamente mejor predispuesto el que no huye de tal experiencia, sino que la enfrenta voluntariamente […]

Laques. 187e

Como lo dice Nicias, el diálogo con Sócrates puede empezar versando sobre cualquier cosa, pero al final de lo que se trata es de uno mismo, de realizar un autoexamen. En estas palabras, además, encontramos la importancia ética y pedagógica del diálogo socrático: puede versar sobre cualquier tema, pero la dirección hacia la que se dirige es el bien. Nicol describió estas constantes en el diálogo con Sócrates. (Cfr. La idea del hombre. pp. 327-329) Lo principal es la pregunta ¿qué es? Sócrates la formula, su interlocutor propone una definición y ésta se somete a examen a través de preguntas y respuestas, con lo que resulta que la definición es inválida. Suele no llegarse a ninguna respuesta satisfactoria, y Sócrates no concluye formulando una definición. Pero lo importante es que el diálogo trajo consigo la perplejidad del interlocutor, porque descubrió la invalides de nociones que él había adquirido y tenido por incuestionables en su vida. Es así que el diálogo socrático deja en el interlocutor la semilla del autoexamen, «la actitud filosofante que consiste en no admitir de antemano una definición, en preguntarse siempre por “lo que es” la cosa.» (La idea del hombre p. 328)

De ahora en adelante, el interlocutor de Sócrates tendrá el cuidado de no aceptar algo sin examen. Pero Sócrates no deja a su interlocutor sólo en esta situación. Como bien dice Nicol, «la nueva inquietud desorientada sería tan perturbadora como aquella infundada confianza. El método socrático consiste en inculcarle a esa inquietud, al tiempo que la promueve, una fundada dirección.» (Ídem) Uno bien puede autoexaminarse, pero si esta actividad se realiza sin ningún objetivo más que ella misma, entonces la perturbación es mayúscula, pues surge la impresión de uno está parado sobre nada y de que no se dirige a ningún lado. Es así que Sócrates le da una dirección al autoexamen: en la pregunta por el ¿qué es?, se introduce la pregunta ¿para qué es? Para él, la pregunta por la esencia de las cosas tiene que ver con preguntarse por su finalidad, más en específico, por el bien que ella reporta cuando cumple adecuadamente su función. El saber se relaciona con el bien. Y como las cosas sobre las que dialoga Sócrates son referentes a la vida humana, tiene una inclinación a preguntar por las virtudes, «el germen filosófico que él ha inculcado en el alma de su interlocutor es el germen de la inquietud moral, condición necesaria para que esta alma se cuide y mejore.» (Ídem)

Sócrates entonces dirige su atención a sí mismo, y busca que los demás también lo hagan. Se autoexamina y encamina su vida hacia el bien; y a través de sus diálogos, siembra en sus interlocutores las mismas inquietudes. Sócrates crea la moral. (Cfr. La idea del hombre p. 312) Su filosofía es, entonces, práctica, como también lo era la de los sofistas. Pero el sentido es muy distinto. Éstos buscan y nos mueven a buscar sólo el beneficio personal, pasando sobre los intereses de la comunidad. Sócrates, en cambio, haciendo que el individuo encuentre la inspiración moral en sí mismo, busca reforzar los lazos de la comunidad. Pues el bien del que habla «no es ninguna entidad remota o noción abstracta, sino ese bien próximo y concreto que puede realizar el hombre en sí mismo, en su propia vida, y en la convivencia con los demás hombres en el seno de la comunidad, para el mejoramiento de ésta y del individuo.» (Ibídem. p. 306)

Esto nos conduce a observar que, para Sócrates, la filosofía es una forma de vida. Ello no debe entenderse en el sentido de que uno escoge ser filósofo, como puede escoger dedicarse a cualquier otra cosa. Más bien, la «filosofía ─dice Nicol─ es algo inherente a la vida como tal». (Ibídem. p. 312) Es decir, ella es una forma de vida porque es «el único camino que permite alcanzar la plena humanidad, obtener de su fondo, donde ellas se encuentran, todas las potencialidades que es un deber sacar a la luz.» (Ídem) De un modo más claro, se puede decir que la filosofía es lo que le da forma a la vida humana. Para Sócrates, el hombre no recibe su vida ya hecha. Tiene la libertad de «hacerse a sí mismo». (Cfr. La idea del hombre p. 312-313) Y la filosofía es lo que le permite llegar a ser humano, es decir, hacerse mejor encaminando su vida hacia el bien. La libertad tiene que ver con la capacidad de «hacerse a sí mismo», y se es completamente libre no cuando el hombre se vuelve dueño de las cosas, como pasaba con los sofistas, sino cuando se vuelve dueño de sí mismo. Nicol explicó bien esta diferencia entre lo que era la libertad para los sofistas y para Sócrates:

Su libertad no podía confundirse con la de ellos [la de los sofistas], pues es puramente interior: es la que logra el hombre sobre sí mismo, y en la cual todas las demás se fundan. Es la libertad respecto de la sujeción en que se encuentra el hombre cuando vive sometido a sus propias pasiones, a su ignorancia, a esa ambición y afán de dominio que precisamente estimulaba la educación sofística. Es la libertad que convierte al hombre en dueño de sí mismo, después de una lucha interior, en la cual la razón que siempre guío hacia el bien, obtuvo la victoria.

Ibídem. p. 321

Pues bien, este hombre fue el que influenció a Platón, para que en el Banquete definiera al filósofo como el amante de la sabiduría. En este diálogo, a juicio de Hadot, las figuras de Eros, Sócrates y el filósofo tienden a confundirse. El primero termina siendo la representación mítica del filósofo, al tiempo que Sócrates es quien la encarna. (Cfr. ¿Qué es la filosofía antigua? p.  54) Según el Banquete, el filósofo es un amante de la sabiduría en tanto que no es un sabio ni un ignorante, pues como dice Diotima:

ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a sí mismo que lo es lo suficientemente. Así pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar.

Banquete. 203e

El filósofo ama la sabiduría porque no es sabio. Y como no posee la sabiduría, entonces no puede ser más que un ignorante. Pero en éstos Diotima estableció otra división: «hay los que son inconscientes de su no sabiduría, que son propiamente los insensatos, y los que son conscientes de su no sabiduría, que son los filósofos.» (¿Qué es la filosofía antigua? p. 59) Entre los ignorantes se encuentran aquellos que se creen a sí mismos bellos, buenos e inteligentes, pese a que no lo son, es decir, pese a que no son sabios. Pero también hay otro tipo de ignorantes, que saben que están lejos de ser todas aquellas cosas, es decir, se saben ignorantes y por ello buscan alcanzar la sabiduría. Éstos son los filósofos. Aquí se puede percibir la influencia de Sócrates, pues éste era consciente de su ignorancia. Él reconocía que el oráculo, al afirmar que Sócrates es el más sabio de los hombres, más bien se sirvió de su nombre para expresar lo siguiente: «Es el más sabio, el que, de entre vosotros, hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad es digno de nada con respecto a la sabiduría.» (Apología. 23b)

El filósofo, entonces, ocupa un lugar intermedio entre el sabio y los ignorantes, porque ama la sabiduría en tanto que sabe que no es sabio. Así quedó establecido en el Banquete el papel del filósofo como alguien que se encuentra a medio camino, entre la sabiduría y la ignorancia. Pero también quedó establecido que él nunca podrá alcanzar la sabiduría, pues ésta quedó caracterizada como algo trascendente. La diferencia entre el ignorante y el sabio no es de grado, sino esencial. Aquél no se encuentra por debajo del segundo en una escala. Como bien dice Hadot: «Diotima opuso a los sabios y los no sabios, lo que quiere decir que estableció una oposición de contradicción que no admite ningún intermediario: se es sabio o no se es, no hay punto medio.» (¿Qué es la filosofía antigua? p. 58) El ignorante es diferente del sabio. No hay un punto medio, y por tanto no puede haber una transición de uno a otro. El filósofo, entonces, en tanto ignorante, no puede alcanzar la sabiduría. Como afirma Nicol, Platón proyectó ésta al plano trascendente:

Platón escribió su filosofía a pesar de que con ella proseguía la de Sócrates [que no fue escrita], porque a diferencia de éste proyectó el absoluto al plano trascendente. Y como consecuencia de ello, tuvo que afirmar la tesis de la inmortalidad, y articularla en un sistema de ideas, pues sólo la inmortalidad garantizaba esa misión salvadora de la filosofía que no podía cumplirse en el plano inmanente.

La idea del hombre p. 350

Una diferencia importante entre Sócrates y Platón es ésta. Para el primero no hay algo trascendente. La vida es un absoluto y en ella se pueden realizar todos los anhelos y aspiraciones. (Cfr. Ídem) El cuidado de alma no se hace con la vista puesta en alcanzar un objetivo más allá de esta vida. La vida misma, esta vida, es el objetivo del cuidado. A juicio de Nicol, por ello Sócrates no escribió nada, ya que su filosofía se puede hallar en su vida misma. Platón, en cambio, se ve en la necesidad de escribir su filosofía porque lo trascendente no es algo que se pueda ver en su modo de vida. En ella se puede encontrar la aspiración hacia eso trascendente, pero no lo trascendente mismo, no lo que motiva esa aspiración y, por tanto, no lo que le da forma a su vida. La sabiduría entonces es algo inalcanzable para el filósofo. Y sin embargo, para Platón, éste guarda cierta relación con aquélla.

Como Eros, el filósofo es un mediador, y «revela a los hombres algo del mundo de los dioses, del mundo de la sabiduría. […] Es así como Sócrates, por medio de su vida y de sus discursos, que tienen un efecto mágico y demoníaco, obliga a Alcibíades a cuestionarse a sí mismo y a decirse que su vida no merece ser vivida si se comporta como lo hace.» (¿Qué es la filosofía antigua? p. 60) El modo de vida de Sócrates revela algo del mundo de la sabiduría, porque ésta no tiene que ver solo con poseer algunos conocimientos, tiene que ver lo mejor que se puede llegar a ser. En este sentido, en los Recuerdos de Sócrates, cuando Hipias lo reta a revelar lo que piensa que es la justicia, aquél responde que no deja de mostrar con sus actos lo que para él es ser justo. (Cfr. Recuerdos de Sócrates. IV, 4, 9-12) Quien busca la justicia, debe actuar de manera justa. El filósofo guarda esta relación con la sabiduría, y puede mostrar algo de ella a los demás, porque a pesar de no alcanzarla, sin embargo, ella modela su vida. En su anhelo de la sabiduría, ésta modifica la vida del filósofo. Nicol dice:

Para Platón, la filosofía fue también forma de vida. Pero ésta no realiza el absoluto. El absoluto es ajeno a la vida, está más allá de ella, y la modela precisamente por ser remota, y por la aspiración que su distancia promueve en el hombre cuando éste se guía por la luz de la filosofía.

La idea del hombre pp. 349-350

Si el amante de la sabiduría busca alcanzarla, entonces tiene lugar en él una modificación de su forma de vida. Porque no toda forma de vida le permitirá a su alma inmortal, una vez que se desprenda del cuerpo, llegar a ella. Entonces, para Platón, como para Sócrates, la filosofía es una forma de vida. Es decir, es el camino que nos permite llegar ser lo mejor que, como humanos, podemos llegar a ser. La diferencia radica en que para uno la sabiduría es algo trascendente; para el otro, no hay algo así. Y sin embargo, en ambos lo importante es la vida. Con estos dos hombres, la filosofía dejó de hacer referencia a la adquisición de una cultura general. El filósofo pasó a ser alguien que, como Sócrates, dirige su atención a sí mismo, y al hacerlo «tiene consciencia de su deficiencia, al mismo tiempo que del deseo que hay en él, y que lo atrae hacia lo bello y hacia el bien.» (¿Qué es la filosofía antigua? p.  61) Para Platón, este anhelo provoca un cambio en el modo de vida del filósofo, pues está en la obligación, como Sócrates lo hizo, de cuidar de su alma y hacer que los demás también se preocupen de ella.

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Primera parte: la aparición de la philosophia.

Tercera parte: el ideal de la sabiduría y del sabio.

Cuarta parte: los ejercicios espirituales.

Quinta parte: la relación entre vida filosófica y discurso filosófico.

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Bibliografía.

Hadot, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua? Traducción: Eliane Cazenave Tapie Isoard. 1ª edición, México: Fondo de Cultura Económica. 1998. Colección: Filosofía.

Jenofonte. Recuerdos de Sócrates. Traducción: Juan Zaragoza. 1ª edición, Madrid: Editorial Gredos. 1993. Colección: Biblioteca Clásica Gredos/182. pp. 19-200.

Nicol, Eduardo. La idea del hombre. 1ª edición (edición facsimilar de la primera edición de 1946), México: Editorial Herder. 2004

Padilla Longoria, María Teresa. «La dialéctica socrático-platónica como ejercicio de discernimiento: la sofistica a examen» en Raúl Gutiérrez (editor). Ecos de la filosofía antigua. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. 2013. pp. 39-53.

Platón. “Apología” en Diálogos I. Traducción, introducción y notas: J. Calonge Ruiz. 1ª edición, Madrid: Editorial Gredos. 1981. Colección: Biblioteca Clásica Gredos/37. pp. 148-186.

_____. “Laques” en Diálogos I. Traducción, introducción y notas: Carlos García Gual. 1ª edición, Madrid: Editorial Gredos. 1981. Colección: Biblioteca Clásica Gredos/37. pp. 450-485.

_____. “Gorgias” en Diálogos II. Traducción, introducción y notas: J. Calonge Ruiz. 1ª edición, Madrid: Editorial Gredos. 1983. Colección: Biblioteca Clásica Gredos/61. pp. 23-145.

_____. “Banquete” en Diálogos III. Traducción, introducción y notas: M. Martínez Hernández. 1ª edición, Madrid: Editorial Gredos. 1986. Colección: Biblioteca Clásica Gredos/93. pp. 185-287.

*Imagen: detalle de La escuela de Atenas, de Rafael.

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