La propuesta de Habermas ante el reto de las sociedades multiculturales (y una nota sobre la evaluación en filosofía).

Habermas28
“Habermas28”: fotografía via Flickr por Európa Pont (Európa Pont).

 

I.

La filosofía, pienso yo, es muy bondadosa para quienes la estudian y la enseñan, porque a diferencia de muchos otros saberes ella permite, en las escuelas, a la hora de evaluar, que los primeros reciban algo más que un simple número de calificación; y a los segundos, nada menos, que conocer lo que sus alumnos piensan. Pero desde luego no todos creen lo que yo, por fortuna, aunque debo admitir que es un poco desolador para algunos el recibir sólo un número. Creo que no habría nada mejor que recibir un breve comentario a los trabajos realizados, porque un número es pura indeterminación: si se recibe una buena nota, eso significa que el texto entregado ¿fue perfecto?, ¿no tuvo alguna falla, algún desliz interpretativo?, ¿la estructura fue la adecuada?, ¿la prosa resultó atractiva?, ¿plantea cuestiones pertinentes?, etcétera; y si se recibió una mala nota, ¿fue tan malo el texto?, ¿en dónde estuvieron los errores, los deslices, las fallas, los descuidos?, ¿algo se puede rescatar?, etcétera. Pero no todos los profesores de filosofía entregan comentarios. Algunos sólo saben dar números. Tendrán sus muy buenas razones, tengo la certeza de ello. Aunque así muchos estudiantes nos quedamos en la indeterminación.

Esto me pasa con el siguiente texto: yo sé poco, más bien nada, sobre Jürgen Habermas. Recién tome mi primer curso sobre él, y todos los que estuvimos en éste entregamos un trabajo final sobre algunos de sus textos. La profesora que impartió el curso puso ya las notas, pero sólo eso: al parecer, ella es una de las que no entrega comentarios. Obtuve un 10 en el curso, y sólo eso sé. Así me hago preguntas como las anteriores, por ejemplo, ¿dónde están mis errores? Ya que tengo la seguridad de que no puede ser perfecto lo que entregué, más aún porque una de las cosas que no sé hacer bien es escribir textos parecidos a artículos académicos. De este modo, aquí lo pongo, pues, por si alguien puede decirme algo sobre lo que escribí.

II.

Jürgen Habermas apunta, en su libro La inclusión del otro, que “Hegel consideraba que toda forma histórica estaba condenada al ocaso en el mismo momento en que llegaba a su madurez” (Jürgen Habermas. La inclusión del otro. p. 82.) Él acepta esta intuición, pues no es necesario suscribirse a la filosofía de la historia hegeliana para hacerlo, teniendo a la vista lo que sucede con los Estados nacionales. El Estado nacional, salta a la vista, ha logrado imponerse frente a cualquier otra formación política, así el nombre de “Naciones Unidas”, nos hace notar Habermas, delata ya que de Estados nacionales está compuesta la sociedad política mundial. Empero, en la actualidad, ellos se están viendo cuestionados tanto interna como externamente: de manera interna, pues las sociedades son multiculturales; de manera externa, debido a la presión que ejerce la globalización. De este modo, escribe, “la globalización del tráfico económico y de las comunicaciones, de la producción económica y de su financiación, de las transferencias en tecnología y armamento, y, sobre todo, de los riesgos tanto ecológicos como militares, nos confronta con problemas que ya no pueden solucionarse dentro del marco de un Estado nacional o por las vías habituales hasta ahora de los acuerdos entre Estados soberanos.” (Ibídem. pp. 82-83.)

Parece claro que lo afirmado por Habermas es cierto, pues, por hablar sólo de un caso, las acciones bélicas de un país no sólo lo afectan a él sino, dependiendo de cuáles sean, incluso a todo el globo, así las consecuencias pueden ser, por ejemplo, migraciones masivas o la destrucción de un ecosistema. Por la otra parte, es manifiesto también que las sociedades son multiculturales, ahora basta un viaje en metro para notarlo, al ver cómo existen en una sociedad diferentes modos de vida, posturas filosóficas, religiosas y doctrinas morales. Y no sólo eso, sino que en las sociedades, cada vez más, “aumenta la multiplicidad de formas de vida, grupos étnicos, confesiones religiosas e imágenes del mundo.” (Ibídem. p. 94)

Así pues, se presenta la pregunta: ¿qué puede seguir tras el ocaso de los Estados nacionales? No obstante, en este texto no se abordará tal cuestión en toda su gravedad, sino algo más modesto: la respuesta que ofrece Habermas al reto multicultural que cuestiona y pone en peligro la integración social entre los habitantes de una sociedad. De ella, aquí, se expondrá una dificultad que parece tener, la cual es que, al parecer, deja fuera a aquellas formas de vida culturales que en verdad ponen en peligro la integración social. Y más bien lo que hace es afianzar una integración ya existente. Para ello, haremos en los puntos 1 y 2 la exposición relativa al Estado nacional que sirve de marco y punto de partida. Y en el punto 3 se desarrollará de mejor forma cómo es que la propuesta de un patriotismo constitucional le hace frente al reto multiculturalista, para así, finalmente, en el punto 4 desarrollar la dificultad anteriormente mencionada.

1. El Estado nacional hizo posible una forma abstracta de integración social.

Ciudadanía e identidad nacional no son lo mismo, nos hace ver Habermas. “El concepto de ciudadanía se desarrolló -afirma- a partir del concepto rousseauniano de autodeterminación.” (Jürgen Habermas. “Ciudadanía e identidad nacional” en Facticidad y validez. p. 623.) Esto es, Kant y Rousseau entendían la “soberanía popular” no como una repartición del poder político sino como autolegislación, de tal modo que todos, asociados como iguales y libres, celebran un consenso mediante el cual regulan su convivencia, según principios que tienen el asentimiento de todos ya que ellos están en conformidad con los intereses de todos por igual. De este modo, el poder político se legitima “como ejecución de una autolegislación democrática”. (Ibídem. p. 624.) Ahora bien, “esta idea de una comunidad política que se determina a sí misma ha quedado jurídicamente plasmada de formas muy diversas en las Constituciones”. (Ídem) Pues es en ellas donde se encuentran establecidos aquellos principios conforme a los cuales todos regularán su convivencia. Y es de esta forma, pues, que todos pasan a ser ciudadanos de un Estado constitucional democrático, quedando atrás la condición de súbditos, y con ello los derechos de súbditos, que se transforman en derechos del hombre y del ciudadano.

No obstante, se percibe que tal forma de integración social es considerablemente abstracta. Ello trae el problema sabido de que una idea abstracta no es capaz de movilizar y comprometer a todos por igual. De este modo, anota Habermas que a “esta transformación jurídico-política le hubiera faltado la fuerza motriz y la república formalmente establecida hubiera carecido de la fuerza vital si el pueblo, que hasta entonces había sido definido desde arriba de una manera autoritaria, no se hubiera convertido, de acuerdo con su propia autocomprensión, en una nación de ciudadanos conscientes de sí mismos.” (Jürgen Habermas. La inclusión del otro. p. 89.)

Era menester, pues, algo más, para que todo el pueblo se comprendiera a sí mismo como unificado y de este modo como responsables los unos de los otros, y así poder celebrar aquel consenso: faltaba “una idea con fuerza capaz de crear convicciones y de apelar al corazón y al alma de una manera más enérgica que las nociones de soberanía popular y derechos humanos.” (Ídem) Es aquí donde entró en juego la identidad nacional, que fue propagada por los intelectuales y académicos y extendida por la burguesía ilustrada, pues el pueblo se comprendió a sí mismo como un mismo pueblo en atención a la percepción de una supuesta procedencia, una lengua y una historia común. Este sustrato cultural fue el que le dio fuerza a la transformación jurídico-política mediante la cual las personas pasaron a autodeterminarse democráticamente, y con él los ya ciudadanos pasaron a identificarse con lo declarado por la Constitución, haciendo suyas sus metas y principios. Y es así cómo se configuró el Estado nacional, formándome éste de los anteriores componentes: la configuración de un Estado como uno constitucional democrático y la autocomprensión de los miembros de un pueblo como pertenecientes a un mismo pueblo en atención a una supuesta procedencia, una lengua y una historia común. Y así el Estado nacional hizo posible una forma abstracta de integración social.

2. La cultura política común y las formas de vida culturales.

Puede apreciarse, sin embargo, que el sustrato cultural dado por el nacionalismo, esto es, la autocomprensión como un mismo pueblo en atención a un supuesto origen común, no es una condición necesaria para un proceso democrático. Es decir, si bien aquel sustrato cultural le fue útil a los primeros Estados modernos para afianzar una integración política ciertamente abstracta entre los ciudadanos, empero, tal sustrato no es necesario para que ella se dé. Es posible, así, distinguir la existencia de una cultura política común que se cristaliza en la Constitución de un país, y las formas de vida culturales existentes en una sociedad, encontrándose la primera desconectada de las segundas. De este modo, puede haber una integración política entre los miembros de una sociedad sin la necesidad de que ellos se tengan a sí mismos como pertenecientes a un mismo pueblo en atención a una supuesta cultura común, ello pues todos, sin importar la forma de vida cultural que tenga cada cual, pueden ser leales a los principios establecidos en la Constitución, en tanto que la interpretación y discusión sea siempre sobre los mismos principios -aunque, claro, ellos siempre puedan cambiar a la luz de nuevos debates. Esto es lo que Habermas llama un “patriotismo constitucional”.

Sin embargo, anota él que “por razones históricas existe en muchos países una fusión entre la cultura de la mayoría y aquella cultura política universal que tiene la pretensión de ser reconocida, a pesar de su procedencia cultural, por todos los ciudadanos.” (Jürgen Habermas. La inclusión del otro. p. 94.) Es decir, es claro que lo establecido en las Constituciones siempre tiene una procedencia cultural en tanto que es postulado, discutido y promulgado por seres humanos que, al final de todo, pertenecen a una cultura. No es posible, pues, para un ser humano el deshacerse de su bagaje cultural o el salirse de su inmersión en una cultura para establecer principios reguladores de conducta totalmente neutrales y, por decirlo así, aculturales. Así por ejemplo, el párrafo del artículo primero de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos que dice “que está prohibida la esclavitud en los Estados Unidos Mexicanos. [Y que] los esclavos extranjeros que entren al territorio nacional alcanzarán, por este sólo hecho, su libertad y la protección de las leyes”. Tal párrafo puede darse en el contexto de una cultura donde la esclavitud es moral y legalmente inaceptable, pero es dudoso que tal estipulación constitucional pueda tener lugar en el marco de una cultura donde la esclavitud no sea ni moral ni legalmente inaceptable. No obstante lo anterior, es decir, la procedencia cultural de la prohibición de la esclavitud, tal estipulación tiene la pretensión de ser aceptada por todos los ciudadanos, pues ella está en conformidad con los intereses de todos por igual y así es razonable su aceptación.

En este sentido, una cultura política común, a pesar de tener una procedencia cultural, tiene la pretensión de ser aceptada por todos los ciudadanos. Pero anotaba Habermas en la cita anterior que ella se fusiona en muchos países con la cultura de la mayoría. Al afirmar esto está pensando en aquellas estipulaciones dadas por la Constitución, la cuales son las de la cultura dominante en un país, que tienen la pretensión de ser aceptadas por todos los ciudadanos cuando, sin embargo, tal pretensión es injustificada en tanto que ellas no pueden ser aceptadas por todos los ciudadanos, pues no están en conformidad con los intereses de todos por igual. Así, por ejemplo, cabe mencionar el caso de Irán y la reciente controversia dada por el beso en la mejilla que se dieron el director del Festival de Cannes, Gilles Jacob, y la actriz iraní Leila Hatami, al cual varias integrantes de la sección estudiantil de Hezbolá reaccionaron pidiendo, conforme al artículo 638 del Código de Justicia Islámica, por haber realizado el acto pecaminoso de besar a un hombre en público, aunado al aparecer con “ropa ilícita” al no cubrirse la cabeza y por haber “herido los sentimientos de Irán en tanto que nación orgullosa y tierra de mártires” (Ángeles Espinosa. “Mujeres iraníes exigen flagelar a la actriz del beso prohibido en Cannes”. EL PAÍS), no sólo una pena de entre uno y diez años de cárcel sino también ser azotada. A lo cual se unió posteriormente el viceministro de Cultura y Orientación Islámica, Hosein Nushabadi, al declarar que “quienes asisten a eventos internacionales deben tener en cuenta la credibilidad y la castidad de las iraníes, de forma que no se dé al mundo una mala imagen de ellas.” (Ángeles Espinosa. “Cuando un beso es ofensa y traición”. El PAÍS.)

Este caso es bastante ilustrativo de aquello que menciona Habermas: en la República Islámica de Irán la cultura dominante, que es la islámica, establece los principios que tienen la pretensión de ser aceptados por todos los ciudadanos. Pero ellos no pueden ser aceptados por todos. En estos casos, dice Habermas también, “esta fusión debe se disuelta cuando en el interior de la misma comunidad deben poder existir en igualdad de derechos distintas formas de vida culturales, étnicas y religiosas en coexistencia y convivencia. El nivel de la cultura política común debe ser desconectado del nivel de las subculturas y de sus identidades acuñadas prepolíticamente.”

3. El reto del multiculturalismo y la propuesta de Habermas ante él.

El caso de Irán y la actriz Leila Hatami anteriormente mencionado nos introduce ya en el reto que el multiculturalismo le plantea a la integración social entre los habitantes de una sociedad: existen diferentes formas de vida en los Estados nacionales. ¿Qué hacer frente a esta diversidad? Habermas tiene muy claro que no se puede recurrir en ningún modo a las limpiezas étnicas, ya sea aquellas que buscan la aniquilación del otro o bien, pienso yo, aquellas que los expulsan, como en el caso de otra actriz iraní, Golshifteh Farahani, quien fue repudiada por el gobierno de Irán tras una fotografía aparecida en Madame Figaro. (Cfr. Ana Teruel. “Irán repudia a la actriz Golshifteh Farahani por posar desnuda”. EL PAÍS.) Así tampoco, el camino no es el de la disolución de toda forma de integración social, pues si éste se siguiera el resultado sería parecido al estado de naturaleza que Hobbes planteó, donde “las personas ya no hablan una lengua común. Sin un universo de significados compartidos intersubjetivamente los individuos se encuentran entre sí sobre la base de observaciones recíprocas y se comportan entre ellos de acuerdo con los imperativos de autoconservación.” (Jürgen Habermas. La inclusión del otro. pp. 102-103.) Es decir, al perder toda integración, se pierde una “lengua común”, una ligazón entre todos que posibilite el que nos consideremos como responsables los unos de los otros, y así nos comportaríamos con ellos guiados por nuestros imperativos de autoconservación, esto es, sin ninguna consideración sobre lo que les suceda o les hagamos.

La propuesta de Habermas es, entonces, un “patriotismo constitucional” del cual ya se ha hablado líneas atrás: una cultura política común que se cristaliza en la Constitución tendría la fuerza de integrar a personas procedentes de diferentes formas de vida culturales. Él pone el ejemplo de Estados Unidos, pues su cultura política “más que otro países concede espacio para la existencia pacífica entre ciudadanos con un trasfondo cultural muy diferente; allí cada cual puede vivir simultáneamente con dos identidades: en el propio país se puede ser a la vez miembro y extranjero.” (Ibídem. p. 95.)

Un caso que ilustra cómo es que un patriotismo constitucional mantendría la integración social y cómo es que uno, en un país, puede ser a la vez miembro y extranjero, es el de los migrantes, pues de ellos “sólo ha de esperarse la disposición de adoptar la cultura política de su nueva patria, sin que por ello tengan que abandonar la forma de vida cultural originaria.” (Ibídem. p. 218.) Esto es, los migrantes tendrían frente a ellos dos niveles de asimilación, uno de lo cuales sería la aceptación de los principios constitucionales que rigen la vida en el nuevo país al que llegaran y el otro sería la asimilación de uno de los modos de vida existentes en ese país. El primer nivel de aceptación sería obligatorio pues sólo así pasarían a formar parte de la sociedad política; en cambio, el segundo no, pues ya se ha visto que para que haya integración social no es necesario que las personas tengan un origen o una cultura común. Los migrantes, así, bien podrían seguir con sus formas de vida culturales adoptadas en su país de origen. Y de este modo serían, a la vez, miembros y extranjeros del país al que llegaron: miembros, pues hicieron suya la cultura política de éste; y extranjeros, pues no adoptan alguna de las formas de vida cultural presentes en él.

4. La limitación de la cultura política común y sus dificultades.

Pero escribe Habermas algo muy importante: “la exigencia de coexistencia en igualdad de derechos se encuentra sometida a la reserva de que las confesiones y prácticas protegidas no puedan contradecir los principios constitucionales vigentes (tal como sean entendidos en la respectiva cultura política).” (Ibídem. p. 95.) Ésta, que yo llamo la limitación de la cultura política común, es la que a mi entender nos plantea algunas dificultades de la propuesta habermasiana. Yo la entiendo como una limitación en tanto que la cultura política común permitiría la integración social en una sociedad multicultural; sin embargo, en la cita anterior Habermas nos está diciendo que no todas las formas de vida culturales o no todas las prácticas presentes en ellas podrían formar parte de esa integración mediante una cultura política común en tanto que contradirían uno o varios de los principios constitucionales vigentes en una sociedad. Es decir, ella le limitaría el acceso a algunas formas de vida culturales o sus prácticas.

Me gustaría tratar en lo que sigue una de las dificultades a las que nos lleva esta limitación, trabajando un caso que el mismo Habermas menciona: el de las formas de vida de corte fundamentalista. Este caso es, ciertamente, extremo, pues una forma de vida de este tipo es contraria de manera fundamental a los principios constitucionales, pues éstos posibilitarían la integración en una sociedad de todas las formas de vida culturales no contrarias a ellos, mientras que aquélla no permitiría la integración de ninguna otra forma de vida cultural, sino que se proclamaría como el único modo de vida. No obstante, trabajar este caso extremo, considero, nos hace más manifiesta la dificultad que me gustaría mostrar en la propuesta habermasiana.

Pues bien, Habermas hace mención de las tradiciones fundamentalistas, entendiendo por éstas aquellas “que pretenden exclusividad para una forma de vida privilegiada.” (Ibídem. p. 212.) Hace mención de ellas, pues afirma que “la constitución de un Estado de derecho sólo puede tolerar aquellas formas de vida que se articulan en el contexto de […] tradiciones no fundamentalistas, porque la coexistencia en igualdad de derechos de estas formas de vida requiere el reconocimiento recíproco de los diferentes tipos de pertenencia cultural”. (Ibídem. p. 213.) Esto es, lo que Habermas plantea es que las tradiciones fundamentalistas están cerradas a discutir su relación con otras imágenes del mundo, porque en ellas se piensa que su modo de vida es el verdadero y único; es un modo de vida privilegiado, pues, y así no cabe la discusión con otros modos de vida, a las cuales se les pueda reconocer como valiosos o con alguna validez. En cambio, las formas de vida que se forjan en las tradiciones no fundamentalistas sí se encuentran en la disposición de establecer un debate entre sí, ello pues no exigen que su modo de vida sea el único ha seguir; así, pues, podría haber “una disputa civilizada entre la diferentes convicciones, en la que cada una de las partes, sin sacrificar sus propias pretensiones de validez, puede reconocer a las otras partes como contendientes en pro de verdades auténticas.” (Ídem) De este modo, las formas de vida que se forjan en las tradiciones no fundamentalistas tienen cabida en la constitución de un Estado de derecho, ya que ellas poseen la cualidad de poder abrirse a una discusión con la cual sea posible llegar a un consenso en el que se establezcan los principios que regularán la convivencia entre todos, sin la intención de que todos adopten el modo de vida que un grupo tiene, sino reconociendo las diferencias existentes entre ellos y su valor. En cambio, las tradiciones fundamentalistas no podrían hacer esto, sino que al contrario exigirían que todos adoptaran un modo de vida, su modo de vida, sin que quepa ninguna discusión.

En esto, qué duda cabe, Habermas tiene razón: una forma de vida de corte fundamentalista no le reconocería igualdad de derechos a otras formas de vida culturales. Y ni siquiera podría aceptar la cultura política común establecida por otros, ya que intentaría fusionar ésta con su forma de vida cultural. De este modo, es plausible que ella se encuentre fuera de la integración social debida a una cultura política común. No obstante, estas consideraciones nos hacen ver dos dificultades en la propuesta habermasiana: 1) ella está pensada para mantener la integración social frente al multiculturalismo que vivimos, pero en principio tales formas de vida culturales no están desintegradas y, derivado de lo anterior, 2) no parece ayudar mucho en la resolución de las verdaderas desintegraciones.

Es un hecho el multiculturalismo: en una sociedad hay una “multiplicidad de formas de vida, grupos étnicos, confesiones religiosas e imágenes del mundo.” (Jürgen Habermas. La inclusión del otro. p. 94.) Ante el reto que plantea, que es cuestionar y poner en peligro la integración social, Habermas responde que una cultura política común permitiría la integración social en una sociedad multicultural. No obstante, si la diversidad de formas de vida culturales que tienen cabida en la constitución de un Estado de derecho son aquellas que están abiertas a tener una “disputa civilizada”, creo que debemos preguntarnos si en verdad existe tal desintegración social entre esas formas de vida culturales. Esto es, al parecer, si dos posturas están dispuestas a dialogar o discutir, reconociéndole a la otra sus pretensiones de validez, ello es porque hay un lazo de unión entre ambas, así están dispuestas a discutir porque acuerdan en algo. No puede haber disenso si no hay al menos un consenso, pues de otro modo habría una discusión entre sordos, que es lo mismo que una discusión inexistente. Por ejemplo, cabe imaginar el caso de una pelea ente alguien que no sabe nada de alemán y un extranjero alemán, porque el primero vio de manera lasciva a la pareja del segundo. ¿Cómo fue posible que se diera esto? Mediante señas y gestos. En este caso puede verse que hay comunicación porque ambas personas comparten algo: la capacidad de manifestar y comprender señas y gestos, aunque hay diferencias entre ambos en tanto que cada uno desconoce la lengua del otro. Pero ahora hay que imaginar un caso en el que dos individuos, ambos sordos y ciegos, y sin la capacidad de tocarse, entablen una comunicación. Ella al parecer resulta imposible, porque no comparten nada.

Ahora traslademos esto al planteamiento de Habermas: una cultura política común permitiría la integración social en una sociedad multicultural, pero sólo tendrían cabida aquellas formas de vida culturales que estén abiertas a una discusión. Sin embargo, éstas no podrían discutir o dialogar si no concordarán en ciertas cosas, por lo menos en la intención de hablar entre sí; de este modo, en cierta manera se encuentran integradas, no se ven unas a otras como totalmente extrañas, sino sólo como diferentes en ciertos aspectos. De esta forma, parece que el planteamiento de Habermas no permitiría la integración social en una sociedad multicultural, sino sólo afianzaría una ya existente. La propuesta de Habermas, pues, pondría más de acuerdo a formas de vida culturales que ya están de acuerdo en ciertas cosas o que no están en total desacuerdo.

Ello es valioso, claro está, pero lo cierto es que no parece ayudar mucho en la resolución de las verdaderas desintegraciones. Considérense las formas de vida culturales de corte fundamentalista: ellas son las que en verdad ponen en riesgo la integración social, precisamente porque pretenden imponer sus formas de vida como las únicas. Parece manifiesto que tales grupos fundamentalistas son los que de hecho ponen en riesgo o desestabilizan el tejido social en los Estados nacionales: así puede observarse cómo algunos de ellos recurren a medidas violentas. No hace falta mencionar muchos ejemplos, pues están a la mano en cualquier medio de comunicación. Empero, ahora se puede hacer mención de las jóvenes nigerianas secuestradas por el grupo islamista Boko Haram, debido a su postura de que es inaceptable que las mujeres reciban educación no islámica, ello en el marco de su lucha por imponer la ley islámica en el norte de Nigeria. En cambio, grupos en nuestras sociedades multiculturales, como los miembros de la comunidad homosexual o incluso grupos religiosos, están más o menos abiertos al diálogo. Empero, la propuesta de Habermas, según parece, deja fuera precisamente a aquellos grupos que en verdad ponen en riesgo la integración social.

Este caso extremo de las formas de vida de corte fundamentalista nos hace más claro una dificultad en la propuesta habermasiana, que es que ella está muy bien pensada para afianzar una integración ya presente, al menos mínimamente, en los Estados nacionales multiculturales; no obstante, la cultura política común, en tanto que sólo puede integrar a aquellas forma de vida y/o prácticas que no estén en contradicción con los principios constitucionales, deja fuera los retos de más peso que enfrentan los Estados nacionales, que es cómo establecer una comunicación con aquellos grupos que no están dispuestos a entablar una “disputa civilizada”, sino que más bien desean imponerse, poniendo así en peligro la integración social. Para decirlo de manera breve: la propuesta de Habermas nos permite mejorar nuestra relación con aquellos que ya hablamos, pero ¿qué hacer con aquellos que, antes que hablar, buscan más bien imponernos algo? Al parecer, la propuesta habermasiana, según la hemos visto aquí, los deja fuera, pero esos son los problemas que urgen una respuesta.

Bibliografía.

Habermas, Jürgen. “Ciudadanía e identidad nacional (1990)” en Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático en términos de teoría del discurso. Introducción y traducción: Manuel Jiménez Redondo. 5a edición, Madrid: Editorial Trotta. 2005. Colección: Colección Estructuras y Espacios / Serie Filosofía. pp. 619-643.

_____________. La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Traducción: Juan Carlos Velasco Arroyo y Gerardo Vilar Roca. 1a edición, Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica. 1999. Colección: Paidós Básica/98.

Hemerografía.

Espinosa, Ángeles. “Mujeres iraníes exigen flagelar a la actriz del beso prohibido en Cannes” (2014, 23 de mayo). El PAÍS. Recuperado el 31 de mayo de 2014, de http://elpais.com/elpais/2014/05/23/gente/1400864681_899873.html

_____________. “Cuando un beso es ofensa y traición” (2014, 21 de mayo). El PAÍS. Recuperado el 31 de mayo de 2014, de http://elpais.com/elpais/2014/05/21/gente/1400701714_590824.html

Teruel, Ana. “Irán repudia a la actriz Golshifteh Farahani por posar desnuda” (2012, 20 de enero). EL PAÍS. Recuperado el 31 de mayo de 2014, de http://elpais.com/diario/2012/01/20/agenda/1327014003_850215.html

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